時間遡行実験をした？Leibovici[2001]
2000年に祈ったことによって、時間を遡行し1990〜1996年の患者たちの回復を早めたと主張するのがLeibovici[2001]である。時間改変をしたというわけではなく、「2000年に祈った」という原因によって、「1990〜1996年の患者たちの回復」という結果が生じたという主張。
まずは研究方法を見てみると：
Methods定義や検定について明白な問題は見られないのだが、やっていることが変。All adult patients whose bloodstream infection was detected at a university hospital (Rabin Medical Center, Beilinson Campus) in Israel during 1990-6 were included in the study. Bloodstream infection was defined as a positive blood culture (not resulting from contamination) in the presence of sepsis.
1990〜1996年にイスラエルのRabin Medical Centerで検出された、血流感染の成人患者を研究対象とした。血流感染は敗血症が存在するときに、混入の結果ではなく、陽性の血液培養として定義した。
In July 2000 a random number generator (Proc Uniform, SAS, Cary, NC, USA) was used to randomise the patients into two groups. A coin was tossed to designate the intervention group. A list of the first names of the patients in the intervention group was given to a person who said a short prayer for the well being and full recovery of the group as a whole. There was no sham intervention.
2000年7月に、乱数生成(Proc Uniform, SAS, Cary, NC, USA)により、患者を2群に分けた。コイントスで実験群と対照群に分けた。実験群の患者のファーストネームのリストを、実験群全員に対する健やかさ(well-being)と完全な治癒を祈る一人の人物に渡した。（対照群に対する）疑似祈りはない。
Three primary outcomes were compared: the number of deaths in hospital, length of stay in hospital from the day of the first positive blood culture to discharge or death, and duration of fever. Patients were defined as having fever on a specific day if one of three temperature measurements taken on that day showed a temperature of >37.5°C.
院内での死亡、血流感染が判明してから退院もしくは死亡までの日数、発熱期間の3つの一次結果を比較した。1日3回の検温で1回でも37.5℃を越えたら、その日は発熱したと定義した。
The 2 test was used to test for the significance of the results shown in the tables. As most of the continuous variables did not have a normal distribution, the Wilcoxon rank sum test was used for comparisons.
表に示す結果の有意性の検証に2つの検証方法を用いた。大半の連続変数が正規分布ではなかったので、Wilcoxon順位和検定を比較のために用いた。
まず、患者を2群に分ける。この患者たちは、実験の4年前までには死亡もしくは退院している。発熱期間も確定している。ここで、答え＝「患者の死亡あるいは退院、死亡あるいは退院までの日数、発熱期間」を見てしまえば、2群に分ける方法の検証になるだけ。すなわち有意差がなければ、乱数はまっとうだという結果になるだけ。
ところが、ここで答えを見ないで、たった1名が介入群の患者たちをひとまとめとして祈る。そして、その後に、答えを見ると、時間遡行intercessory prayerの実験になっているのだとLeibovici[2001]は主張している。
そして、2群に分けた乱数がまっとうであることの検証を、患者の特性（感染した病気の種類など）で行っている。それがTable.1だ。
Table 1. 患者の特性。特に記載がない場合は%である。介入群と対照群に特性の違いはない。
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Characteristic 介入群 対照群
(n=1691) (n=1702)
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女性比率 46.3 48.5
年齢:中央値(レンジ) 72 (18-101) 72 (18-99)
感染源:
Lungs 8.3 9.4
Urinary tract 31.3 28.9
Intra-abdominal 9.5 8.9
Soft tissues 7.5 7.6
Endocarditis 3.5 3.3
Neutropenic fever 3.5 2.7
Intravascular line 6.3 6.4
その他 7.8 9.6
不明 22.3 23.2
Septic shock 11.2 11.8
Neutropenia 5.7 5.8
院内感染率 40.2 41.9
creatinine (mg/dl) 1.2 (0.2-14.8) 1.2 (0.2-15.0)
albumin (mg/dl) 3.8 (1.1- 5.1) 3.8 (1.5- 5.0)
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祈りは「健やかさと速い回復」を対象としているので、対象外な感染源などには影響しないということらしい。
そして、答えを見ると：
どう連結ソリューショングループ
Table 2. 入院日数と発熱期間
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最短 下位1/4 中央値 上位1/4 最長 P値
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入院日数: 0.01
介入群 0 4 7 13 165
対照群 0 4 8 16 320
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発熱期間: 0.04
介入群 0 1 2 4 49
対照群 0 1 2 5 50
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となっていて、死亡率は有意差がなく、入院日数と発熱期間は有意差ありだった。
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死亡数 患者数 死亡率 P値
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介入群 475 1691 28.1%
対照群 514 1702 30.2%
0.4
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これを元にLeibovici[2001]は次のように結論する：
Remote, retroactive intercessory prayer can improve outcomes in patients with a bloodstream infection. This intervention is cost effective, probably has no adverse effects, and should be considered for clinical practice. Further studies may determine the most effective form of this intervention and its effect in other severe conditions and may clarify its mechanism.遠隔かつ時間遡行のintercessory prayerは、血流感染症患者の症状を改善可能である。この介入は、費用対効果がよく、副作用がおそらくないので、臨床治療の手段として考慮すべきものである。さらなる研究によって、この介入の効果的な形式と、他の重篤な症状への効果と、メカニズムが明らかになるかもしれない。
はっきり言って、バカである。「時間遡行が可能だ」という主張もそうだが、ここで結論できるということそれ自体がバカなのである。
そもそも、この実験はまだ終わっていない。「現在の祈りが過去の遡行して作用する」というのが主張であるなら、我々はいつでも、Leibovici[2001]の実験に干渉可能だ。今からでも、1990〜1996年の期間のRabin Medical Centerの血流感染症患者のために、祈りまくればいい。Leibovici[2001]の実験で投入された祈りの量は高々1名なである。その投入量をはるかに上回る大量な祈りを無差別に浴びせかければ、実験で投入された祈りは無視しうるほど小さい誤差範囲なものになる。すなわち、介入群も対照群も受けた祈りの量に差がなくなる。
この実験への干渉がなくなり、祈りの投入量が確定するのは、おそらく人類滅亡の日。それまでは祈りの投入量は確定できない。しかも。人類滅亡の日になっても、それまでに投入された祈りの量を計測できていないなら、どのように投入量が確定したかはわからない。
つまり、原理的に祈りの投入量を確定できない実験のデザインになっている。Leibovici[2001]が"あっち側にいってしまった研究"をしたとしても、� �めて"あっち側では閉じた論理"にすべきだろう。そうでないと、研究として形にならない。
ということで、Leibovici[2001]に対するレスポンス[Rapid Responses to: Leonard Leibovici: BMJ 2001; 323: 1450-1451]は批難の嵐。
さて、こんな"あっち側でも論理が閉じていない"バカなLeibovici[2001]を誰も相手にしないかというと、持ち上げるバカがいた。それが、米国University of Iowa HospitalsのOlshanskyと米国Alternative Therapies in Health and MedicineのDosseyである[Olshansky and Dossey, 2003]。
LeiboviciとかOlshanskyとか、なんだかロシアっぽい名前が多い...
Olshansky and Dossey[2003]は時間遡行について、次のような証拠があると主張する：
Models of space and time permitting bidirectional interactions between present and past exist. A current image of the topology of the space-time continuum includes wormholes that link remote regions, when space-time is pinched or folded. Some physicists hypothesise that Calabi-Yau space might allow bidirectional interactions between past and future[Dossey 1989]. These possibilities cannot be dismissed.論拠が著者自らの1989年の論文に書いた仮説というのは弱すぎるだろう。というより何も言っていないに等しい。現在と過去の間の双方向の相互作用の許容する時空モデルが存在する。時空連続体のトポロジーの現在のイメージは2つの離れた点間のワームホールを含む。そのとき時空はねじれ、折りたたまれる。ある物理学者たちはCalabi-Yau空間が過去と未来の間の双方向の相互作用を許容するという仮説を立てている[Dossey 1989]。これらの可能性は無視できない
次にサイキックが専門なDr. Wiiliam Braudの時間遡行なネタを持ち出す：
特権の人々はなる
William Braud, director of research at the Institute of Transpersonal Psychology in Palo Alto, California, and codirector of the Institute's William James Center for Consciousness Studies, summarised 19 studies of 233 sessions, in which individuals attempted to influence, retroactively, various living systems. Ten studies had significant results[Braud 2000].Institute of Transpersonal Psychologyは名称はあやしいが、修士課程と博士課程を持つ大学院であり、非認可認定機関リストにはない[ミシガン州の非認定リスト,オレゴン州の非認定リスト]。とはいえ、創造科学のかつての本拠地Institute for Creation Researchも、自らの本来のorgドメイン以外に、修士課程なicr.eduドメインを持っている。ということで、eduドメインや修士課程があることは、科学的な正しさを何ら保証するものではない。カリフォルニア州Palo AltoにあるInstitute of Transpersonal Psychology（超個人心理学研究所）での研究の責任者であり、研究所のWilliam James Center for Consciousness Studiesの次長でもあるWilliam Broudは、233のセッションからなる19の研究をまとめた。それらの研究では時間遡行して、さまざまな生物器官に影響を与えようとする個人を扱っている。そして10の研究が有意だった[Braud 2000]。
で、Braud[2000]はタイムパラドックスについて以下のような言い訳をしている:
One is to posit that it is indeed possible to change the past and not merely influence initial probabilities of occurrence. Another suggestion is that the presenting condition is complex, and that some of its synergetic, harmful components may not yet have occurred in sufficiently full form or may still be susceptible to concurrent or time-displaced mental influences. A third possibility is indicated in the Figure. The nature of a symptom complex that presents itself to a physician at time T3 may in fact be common to a family of curves (world-lines or life-lines) that describe various potential time courses of the progression of an illness.なんと、過去へ影響を及ぼしたが、現在時点ではその効果が見えないのだと言う。反証不可能というか、なんのこっちゃというか...ひとつは初期確率に影響するだけではなく、過去を改変できると断定する。別の示唆は、複雑な状態を呈していて、シナジーあるいは有害な構成要素がまだ完全に発現していないか、並行して存在する精神的影響もしく時間の離れた精神的影響を受けやすくなっている。3つ目の可能性を図に示す。時間T3において、医者に示される症候群の性質は、病気の進行のいろいろな潜在的時間コースを記述するカーブ（世界線または生命線）のファミリーに共通なものかもしれない。
In the Figure, curve A represents a poor prognosis in which health declines progressively, eventually resulting in the death of the patient. Curve B indicates a less severe illness time course. Curve C indicates a gradual, incomplete recovery. Curve D depicts a relatively rapid and complete recovery.
図で、カーブAは健康状態が次第に悪くなる予測を表している。そして最後には患者の死で終わる。カーブBは、それよりはましな病気の経過経路を示す。カーブCは、段階的で不完全な回復を示す。カーブDは、比較的急速で完全な回復を表わす。
Note that the presenting condition at time T3 could be on any of the 4 curves and, based only on information available at time T3, one cannot know which curve actually may be in effect. It is possible that healing intentions generated at time T3 might retroactively influence which of a family of possible curves is actualized at time T2—the common seed moment for several possible progression/outcome curves.
時刻T3で呈している条件は、T3で入手可能な情報では、これらの4つのどれでもありうる。どのカーブにいるのかはわからない。T3の時点で生成された治療効果は、潜在的な4つのカーブのひとつを現実化したT2時点へ遡行して影響したかもしれない。
これだと、実験してもほぼ確実に、時間遡行なIntercessory Prayerなんか事実上、検証できない。
さらに、
Schmidt[1982] did foundational work about retroactive intentions with electronic generators of random numbers and with inherently random processes such as radioactive decay. Human intent influenced prerecorded events at the quantum level in the present if the recording of the quantum events had not yet been seen, even though the events were in the past and had happened[Weber 1986]. Schmidt's experiments, widely regarded among the most precise ever in human intentionality, evoke praise, even from sceptics[Stapp 2001].Schmidt[1982]はコンピュータによる乱数生成や放射性物質の崩壊のようなランダムな過程を使って時間遡行な意図について基礎的な研究を行った。記録された量子イベントを誰も見ていなければ、たとえそれが過去に既に起きていたイベントであっても、量子レベルの既に記録されたイベントに現在の人間の意図が影響する[Weber 1986]。Schmidtの実験は、人間の意図についてもっとも正確であると広く認められ、懐疑論者からも賞賛されている[Stapp 2001]
ブッシュキル滝の家Stapp[2001]のオンライン版の記事にはSchmidtへの言及はない。そして、このHelmut Schmidtとは超心理学者であり、1970年代から既に悪評がたっていた：
Skepdic: ad hoc hypothesis(その場しのぎの仮説)とかマーチン・ガードナーは、こうしたその場しのぎの仮説がばかげたものに発展してしまうことを、疑似物理学者ヘルムート・シュミットの例をあげて述べている。シュミットは、内部から電気ショックがかけられるようにした箱の中に、ゴキブリを閉じ込めた。ゴキブリが経験から学ぶことができるなら、ゴキブリはショックを受けず、また自分で自分にショックを加えるようなことは確率的な期待値以上には起きないと考えられる。だが、ゴキブリは期待値より多く電気ショックをかけた。"私はゴキブリが嫌いなので、たぶん私の念力が乱数発生装置に影響したのだ！" シュミットはそう結論づけた。（ガードナー、p. 59）
Skepdic: The Princeton Engineering Anomalies Research (PEAR)In the 1960s, physicist and parapsychologist Helmut Schmidt started using random event generators to do PK experiments. According to Dean Radin (1997), over the years Schmidt provided solid scientific support for the PK hypothesis and the people involved in the PEAR group replicated Schmidt's work in 258 experimental studies and 127 control studies. C.E.M. Hansel, however, claims that regarding all the studies done after 1969 and before 1987 that attempted to replicate Schmidt's work: "The main fact that emerges from this data is that 71 experiments gave a result supporting Schmidt's findings and 261 experiments failed to do so" (Hansel 1989: 185).
1960年代には、物理学者であり超心理学者であるHelmut Schmidtは、PK実験のために乱数発生器を使い始めました。Dean Radin[1997]によれば、長年にわたって、Schmidtは強烈な科学的な支持をPK仮説に与えた。そして、PEARグループ関係者はSchmidtの研究の再現実験と127の対照実験を行った。しかし、C.E.M. Hansel[1989]は1960〜1987年においてSchmidtの研究を再現しようとしたが、「71の実験はSchmidtの発見を支持したが、261の実験は失敗した」と主張した。
これらを以って、メカニズム不明ではあるが、時間遡行な"intercessory prayer"の効果を間接的に支持するものだと主張した。サイキック研究者たちを論拠とするという、まったく冗談としか思えない主張だ。
一喝するBishop and Stenger[2004]
この馬鹿者ども!!とLeibovici[2001]とOlshansky and Dossey[2003]を一喝したのが、米国University of Texas Southwestern Medical CenterのBishopと米国University of ColoradoのStengerである[Bishop and Stenger, 2004]。要点は:
Summary points:
- Claims have been made that prayer can act distant in space and time, including retroactively
（Leiboviciの主張は、祈りが時空を超え、過去にも遡行するというものだ）- Very few studies have been done on retroactive prayer
（遡行する祈りの研究はほとんどなされていない）- Studies on the effects of distant prayer are poorly designed and have weak results
（空間的に離れた祈りの効果の研究のデザインは貧弱で、弱い結果しか得られていない）- Current scientific theory does not support effectual benefit of prayer distant in space or time
（時空を超えた祈りの効果を、現在の科学理論は支持しない）
そして、Bishop and Stinger[2004]は次の3点を指摘する：
Health research using spirituality occurs in two types. One type of research examines the effects that religious or spiritual beliefs and practices have on mental and physical health through psychological, social, and physiological mechanisms that are well established in the traditional social, behavioural, and medical sciences[Koenig et al. 2003; Mueller et al. 2001; George et al. 2002]. In this research, no appeal to extraordinary mechanisms is made. We need apply only ordinary psychological, social, or physiological phenomena. Health benefits might reasonably result from the comforting belief that a spiritual world exists, even if it does not. Psychological and behavioural factors have well established health effects, so it is not a far step to accept that spiritual belief, or perhaps non-belief, also has health consequences.精神性(スピリチュアル)を使った治療研究には、2つのタイプがある。ひとつは宗教的あるいはスピリチュアルな信仰と実践が、伝統的な社会科学、行動科学、医学によって確立された心理的、社会的、生理的メカニズム[Koenig et al. 2003; Mueller et al. 2001; George et al. 2002]を通して、メンタルおよび肉体の健康に影響することを調べるものだ。このタイプの研究では、超常なメカニズムには訴えない。我々は通常の心理学的、社会学的あるいは生理学的現象のみを適用する必要がある。実際はそうではないにしても、スピリチュアルな世界が存在するという慰めの信仰が、健康に有益な結果を合理的にもたらすかもしれない。心理的な要素および行動的要素が健康に効果があることは既に確立されている。従って、スピリチュアルな信仰があること、あるいはないことが、健康に影響することを認めるのはむつかしいことではない。
Until recently, the scientific community has been sceptical that religious and spiritual factors can be quantified. Lately, however, methods have been developed to assess religiosity and spiritual beliefs. Some doubt remains on whether the methods are adequate or whether what science means by religious or spiritual beliefs is the same as what religious or spiritual traditions mean by these beliefs[Bishop 2003]. Yet, religiosity and spirituality can be reasonably related to health outcomes similar to other psychosocial factors. Within a scientific framework, the benefits of prayer might also be attributed to these factors.
最近までは、宗教的で精神的な要因の定量化について、科学界は懐疑的だった。しかし、最近、宗教的あるいはスピリチュアルな信仰を評価する手法が開発された。手法が適切であるか、あるい宗教的あるいはスピリチュアルな信仰により科学が意味するものと、宗教的あるいはスピリチュアルな信仰の伝統が意味するものが同じなのかについて、いささかの疑いは残り[Bishop 2003]。しかし、宗教的あるいはスピリチュアルな信仰は合理的に、他の心理的要素と同じく健康状態と関係している。科学のフレームワークの中で、祈りの効用はこれらの要因によるものだと考えられるかもしれない。
The claims put forward by Olshansky and Dossey are quite different from health outcomes research, which might reasonably be related to religion or spirituality. They argue that prayer might be used instrumentally to bring about desired effects in the world at a distance of space and time. The studies they cite have very little or nothing to do with established psychological, social, or behavioural pathways. Firstly, the findings from human studies which Olshansky and Dossey cite are hardly robust; in places, they are clinically insignificant in terms of effect size and not uncommonly steeped in controversy. Secondly, they call on theoretical mechanisms that have, at best, a questionable connection to medicine. Without plausible mechanism, abundant data with strong significance is necessary. That evidence does not exist.
Olshansky and Dossey[2003]による主張は、これらの健康状態への影響の研究とはまったく違う。そして、それは宗教あるいはスピリチュアルなものと論理的に関連するかもしれない。彼らは、祈りが空間と時の間離れたところに世界に望ましい影響をもたらす手段として使えるかもしれないと主張する。彼らが引用した研究は、確立された心理学や社会学や行動科学とは何の関係もない。そもそも、Olshansky and Dossey[2003]が引用した人間研究による発見は、堅牢なものではない。彼らeffect sizeは臨床的に取るに足らないものであり、議論の俎上にのっていない。さらに、彼らは、せいぜい、医療との関連の疑わしい理論的メカニズムを基礎としている。もっともらしいメカニズムがないなら、高い有意性を持つ多くのデータが必要だ。そのような証拠は存在していない。
確立された理論たちに反する主張をするなら、それら既存のものをねじ伏せるだけの証拠が必要だというのが、Bishop and Stengerの主張である。それはまったく正しい。
Olshansky and Dossey[2003]の論拠は、後から何とでも言えるようなWilliam Braudの論と、1970年代から既にad hocな論をふりまわすHelmut Schmidtの論のようなあやしいもの。そのごときで、Leibovici[2001]の時間遡行なIntercessory Prayerの証拠だというなどあまりに不足。というより論外。
References
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Bishop JP: "Prayer, science and the moral life of medicine." Arch Intern Med 163: 1405-8, 2003.
Braud W.: "Wellness implications of retroactive intentional influence: exploring an outrageous hypothesis." Altern Ther Health Med 6: 37-48, 2000.
Dossey L.: "The immortal, one mind: Schrodinger, Godel, Einstein. In: Recovering the soul." New York: Bantam, 123-52, 1989.
George LK, Ellison CG, Larson DB: "Explaining the relationships between religious involvement and health." Psychol Inq 13: 190-200, 2002
Hansel, C.E.M.: "The Search for Psychic Power: ESP and Parapsychology Revisited." Prometheus Books, 1989.
Koenig HG, McCullough M, Larson D: "Handbook of religion and health" New York: Oxford University Press, 2003.
Leibovici, L.: "Beyond Science? Effects of remote, retroactive intercessory prayer on outcomes in patients with bloodstream infection: randomised controlled trial", BMJ, 323: 1450-1451, 2001.
Mueller PS, Plevak DJ, Rummans TA: "Religious involvement, spirituality, and medicine: implications for clinical practice" Mayo Clin Proc 76: 1225-35, 2001
Olshansky, B. and Dossey, L.:"History and mystery: Retroactive prayer: a preposterous hypothesis?", BMJ, 327:1465-1468, 2003.
Radin, D.: "The Conscious Universe - The Scientific Truth of Psychic Phenomena." HarperCollins, 1997.
Stapp H.: "Harnessing science and religion: Implications of the new scientific conception of human beings." Res News Opportunities Sci Theology1: 8, 2001 [online]
Schmidt H.: "Collapse of the state vector and psychokinetic effect." Found Phys 12: 565-81, 1982. [Abstract,コピー]
Weber R.: "Dialogues with scientists and sages.", New York: Routledge and Kegan Paul, 41, 1986.
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